OPINI - Ada masa ketika tanah bergoyang dan laut surut, masyarakat di pesisir tidak hanya mencatat arah angin, melainkan juga membaca isyarat moral di balik permukaan bumi. Di Aceh, bumi bukanlah sekadar bentang alam yang bisu, melainkan ruang tempat iman, penderitaan, dan ingatan kolektif bertaut. Pengalaman kebencanaan yang panjang—mulai dari gempa bumi, banjir, longsor, hingga ancaman tsunami yang terus mengintai pesisir—menempatkan wilayah ini dalam lanskap ketidakpastian yang tak pernah sungguh-sungguh selesai. Namun, keberadaan pengalaman empiris yang berulang tersebut tidak otomatis bermutasi menjadi pengetahuan kolektif yang siap pakai. Pertanyaan mendasar yang kemudian mengemuka bukanlah sekadar mengapa bencana terus menerpa, melainkan bagaimana khazanah keislaman lokal dapat direaktualisasi menjadi basis pengetahuan kebencanaan yang kontekstual dan bernas.
Keislaman di Aceh pada hakikatnya tidak pernah berada di menara gading yang berjarak dari jerit bumi, melainkan teranyam dalam lembaran manuskrip kuno, petuah ulama dayah, hingga ingatan lisan masyarakat pesisir. Bila kita membuka lembaran manuskrip kuno, kita mendapati betapa masyarakat Aceh masa lalu berusaha memahami alam dengan kategori pengetahuan yang mereka miliki pada zamannya. Dalam naskah Ta‘bir Gempa dengan kode EAP329/1/85 koleksi Teungku Mukhlis di Calue, Pidie, misalnya, peristiwa gempa dikelompokkan berdasarkan waktu kejadiannya lalu dihubungkan dengan tanda-tanda krisis pangan, wabah penyakit, serta dinamika kehidupan sosial. Keterangan semacam ini tentu tidak diperlakukan sebagai prediksi ilmiah atau risalah seismologi modern, melainkan sebagai kerangka budaya-keagamaan. Teks tersebut merupakan cara manusia memberi makna atas ketidakpastian alam yang dahsyat agar peristiwa destruktif tidak hadir sebagai kehampaan yang menakutkan dan tak terjelaskan.
Sikap etis yang lebih tegas terpancar dalam karya tafsir monumental Melayu-Nusantara, Tarjuman al-Mustafid karya Syaikh Abdur Rauf As-Singkili. Ketika menjelaskan Surah Ar-Rum ayat 41, naskah ini menguraikan bahwa kerusakan (fasad) di daratan wujud dalam bentuk kemarau panjang dan hilangnya tumbuh-tumbuhan, sedangkan kerusakan di lautan terlihat pada menyusutnya hasil tangkapan ikan. Semua itu diletakkan dalam jalinan sebab-akibat dengan perbuatan manusia, sebagai teguran agar manusia bersedia kembali kepada Tuhan. Begitu pula saat menafsirkan Surah Al-Baqarah ayat 205, tindakan merusak tanaman dan mengancam keberlangsungan kehidupan ditegaskan sebagai perbuatan yang tidak diridai Allah. Sumber penghidupan bukanlah objek pemerasan, melainkan ruang kehidupan bersama yang memuat konsekuensi etis-keagamaan dan pertanggungjawaban moral.
Namun, sebuah catatan hermeneutik yang sangat krusial perlu ditegaskan: kita harus berhati-hati agar tidak menjebak teks klasik ke dalam terminologi ekologi modern secara anakhronis. Dalam Tarjuman al-Mustafid, kata fasad pada Surah Al-A'raf ayat 56 dijelaskan sebagai perbuatan syirik dan maksiat; kata mizan pada Surah Ar-Rahman ayat 7–9 dimaknai sebagai keadilan dalam menimbang barang dagangan; sedangkan konsep khalifah pada Surah Al-Baqarah ayat 30 dirujuk pada sosok Nabi Adam dan penegakan hukum Tuhan. Membaca istilah klasik tersebut secara langsung sebagai mandat konservasi, pencemaran lingkungan, atau keseimbangan ekosistem merupakan sebuah pengembangan interpretatif masa kini, bukan makna eksplisit teks masa lalu. Pembedaan ini penting agar rekonstruksi ekoteologi tetap berpijak pada kejujuran sejarah dan memiliki dasar historis yang kokoh.
Di Aceh, teks keagamaan tidak pernah berjalan sendirian; ia membutuhkan tubuh dan wacana hidup yang dihadirkan oleh para ulama. Ulama berkedudukan sebagai penafsir realitas dan pemilik otoritas simbolik yang menjembatani teks klasik dengan himpitan persoalan kontemporer. Dalam merespons bencana alam, pandangan keagamaan yang berkembang di lingkaran dayah memperlihatkan adanya dua ranah pemaknaan yang dipisahkan secara tegas: tanggung jawab moral manusia sebelum kerusakan terjadi, dan cara manusia mengolah penderitaan serta spiritualitas setelah musibah melanda.
Pada ranah pertama, tindakan seperti penebangan pohon secara liar dan pengerukan bukit tidak dipandang sebatas urusan ekonomi atau pemanfaatan lahan belaka. Tindakan merusak alam berdimensi dosa sosial karena berdampak langsung pada rusaknya ketersediaan air, ancaman banjir, terputusnya rezeki, dan hilangnya keselamatan orang lain. Pohon wajib dirawat bukan hanya karena faedahnya bagi manusia, melainkan karena ia adalah sesama makhluk Allah yang kehidupannya harus dihormati. Etika ini sejalan dengan ingatan sosial yang hidup dalam kebudayaan lokal, seperti tradisi melepaskan burung, pantangan menangkap ikan yang masih kecil agar sempat berbiak, hingga ritual kenduri blang yang merayakan keharmonisan relasi antara petani, sawah, dan Pencipta. Suara dari balai pengajian pun senantiasa menggarisbawahi pentingnya adab, larangan bersikap berlebih-lebihan (israf), serta pengelolaan sumber daya yang berkeadilan demi menjamin hak generasi mendatang.
Namun, ketika bencana akhirnya menerjang sebagai peristiwa yang tidak sepenuhnya dapat dikendalikan, bahasa keagamaan bergerak ke ranah kedua. Kategori keagamaan seperti bala, ujian, serta kisah keprihatinan para nabi digunakan untuk membalut luka batin masyarakat. Di samping itu, tema-tema sabar, syukur, serta kesadaran mendalam akan kefanaan dan keterbatasan manusia dihadirkan secara penuh empati. Kategori keagamaan di sini tidak bekerja sebagai penjelasan kausal mekanis yang menyalahkan korban, melainkan berfungsi memberikan orientasi moral dan tempat berteduh spiritual untuk merawat harapan di tengah reruntuhan.
Reaktualisasi ekoteologi ini selanjutnya membutuhkan saluran transmisi pengetahuan dan pelembagaan agar tidak berhenti sebagai wacana individual. Etika lingkungan disampaikan secara persuasif melalui nasihat yang lembut (mauizah hasanah), sembari mendorong integrasi kesadaran ekologi secara lebih terstruktur ke dalam kurikulum pendidikan dayah dan sekolah. Penting pula menjaga kelangsungan sanad keilmuan dayah di tengah arus perubahan zaman, sembari membangun sinergi antara lembaga adat, kearifan lokal, dan pendidikan usia dini. Pada saat yang sama, kesadaran ekologis ini perlu diangkat ke dalam ranah kebijakan publik, regulasi tata ruang, serta perlindungan hukum bagi sumber daya air dan lingkungan.
Pelajaran berharga mengenai ketahanan bencana juga terpancar dari Pulau Simeulue melalui tradisi lisan smong. Ketika gempa kuat mengguncang dan air laut surut, syair-syair smong memerintahkan warga untuk segera berlari menuju bukit yang tinggi. Tradisi smong adalah bukti betapa ingatan kolektif yang diwariskan secara bertutur mampu membentuk kesiapsiagaan komunitas tanpa bergantung pada teknologi rumit. Meski demikian, fungsi pengetahuan tradisional seperti smong senantiasa bernegosiasi dan beradaptasi ketika sistem peringatan dini modern (early warning system) hadir. Tradisi bukanlah fosil yang kaku, melainkan warisan yang terus ditafsirkan dan dinilai kembali relevansinya seiring perkembangan zaman.
Dari persilangan antara khazanah naskah klasik, tradisi lisan, dan wacana keagamaan ini, ekoteologi keacehan hadir sebagai sebuah model konseptual yang utuh. Model ini ditopang oleh lima unsur pembentuk: warisan teks dan pengetahuan lokal, penafsiran mengenai alam dan musibah, penyampaian dan pewarisan pengetahuan, penerimaan kelembagaan, serta aksi nyata. Kelima unsur ini terwujud dalam tiga ranah ikhtiar yang berimbang, yakni ikhtiar preventif-ekologis (pemeliharaan alam dan pembatasan kerusakan sebelum bencana), ikhtiar kesiapsiagaan (literasi dan respons terhadap ancaman fisik), serta ikhtiar responsif-spiritual (pendampingan jiwa, sabar, syukur, dan solidaritas saat musibah terjadi). Model ini mempertemukan dimensi normatif dan dimensi praktis, menegaskan bahwa nilai keagamaan memerlukan otoritas lokal dan kelembagaan sosial agar memiliki daya ubah yang nyata.
Ekoteologi keacehan pada akhirnya adalah sebuah sistem pengetahuan dan tindakan yang menempatkan menjaga alam bukan sebagai ornamen retorika, melainkan bagian integral dari ibadah dan syarat kelangsungan hidup manusia. Ketika tanah kembali bergetar dan laut bergemuruh, keimanan tidak hanya memanggil manusia untuk berlari menyelamatkan diri. Ia juga memanggil nurani manusia untuk bersujud, menghentikan keserakahan eksploitatif, merawat pohon yang menopang bukit, serta menata kembali relasi etis yang terputus antara Sang Pencipta, manusia, dan bumi tempat kita menumpang.
